Wie kann die Entstehung des kritischen Potentials der Hegelschen Philosophie historisch verstandlich werden? In der Beantwortung dieser Frage wird Hegels Transformation der "Arbeit des Republikaners fur das Allgemeine" (1795) uber die "allgemeine Arbeit des Krieges" (1802) bis zur "Arbeit des Begriffes" (1807) rekonstruiert. Diese Transformation erfolgt in Hegels Teilnahme an revolutionshistorischen Heroismusformen, die Citoyen-Substitute fur die bourgeoise Hegemonie begrunden. Fur Hegels UEbergang vom jakobinischen zum napoleonischen Substitut spielt zunachst die "hoehere Aufklarung" der "Vereinigung" (Hoelderlin) die Schlusselrolle, sodann die durch Schellings "Anschauung" ermoeglichte Rezeption der manufakturburgerlichen OEkonomie (A. Smith) im Unterschied zur handelsburgerlichen OEkonomie (J. Steuart). Mit der Arbeit des Geistes beginnt die genuin Hegelsche Objektivierung des heroischen Idealismus durch die spekulativ-systematische Selbstbegrundung des Begriffs. Daran konnte Marx in seiner Frage nach der UEberwindung des Gegensatzes zwischen abstrakter und konkreter Arbeit durch Formen der "allgemeinen Arbeit" und der "unmittelbar gesellschaftlichen Tatigkeit" anschliessen.

Menschenaffen erganzen ihr Instinkt- und Triebleben positivistisch durch individuelle Intelligenz, Sozialitat und Kulturalitat. Was ihnen fehlt, ist der Sinn fur das Negative, d. h. derjenige Weltkontrast, der die Selbstreferenz von Symbolen und des Sozialen ermoglicht. Was man heute in der Evolutionstheorie den Schlussel der Menschwerdung nennt, eine soziokulturelle Nischenbildung, arbeitete die Philosophische Anthropologie besser als eine soziokulturelle Umwelt heraus. Die neurobiologische Hirnforschung entdeckt dafur das neurophysische Korrelat in der Selbstreferenz des Gehirnes. Aber sie missversteht ihre Verstehensprojektion als eine deterministische Kausalerklarung. Demgegenuber ladt die Tiere und Menschen vergleichende Verhaltensforschung zur Erweiterung und Differenzierung des Forschungsrahmens ein. Die Philosophische Anthropologie deckt diejenigen lebenspraktischen Voraussetzungen auf, unter denen Forschung auch kunftig Wesensmerkmal des Menschen bleibt: In der personalen Lebensform besteht der immer wieder ubersehene "Rest," der anthropologisch weder erklart noch verstanden, aber philosophisch erschlossen und eingesehen werden kann."

Die Buchreihe "Philosopische Anthropologie" wird mit einem Band eroffnet, der die Philosophische Anthropologie im Streit vorstellt. Gefuhrt wird dieser Streit um das Paradigma der Philosophischen Anthropologie und um ihre Methoden im Unterschied sowohl zu anderen Philosophien als auch zu den verschiedenen Erfahrungswissenschaften. Ihre Grenzbestimmungen und Grenzubergange finden schliesslich anhand ausgewahlter Themen eine exemplarische Erprobung."

Die menschliche Lebensfuhrung ist weder durch Wesenheiten vorherbestimmt noch eine beliebige Konstruktion. Sie bedarf der Aufdeckung der zum Leben notigen Moglichkeiten. Dieser Kategorische Konjunktiv beugt der unmenschlichen Verstetigung ungespielten Lachens und Weinens vor. Menschliche Lebewesen brauchen einen geschichtlichen Prozess, um ihre Natur offentlich herausproduzieren zu konnen. Die Wahrnehmung der ersten Person bedeutet Teilnahme an der Semiosis lebendiger Augenblicke. Diesseits von Naturalismus und Sprachidealismus wird hier der dritte Weg eines modernitatskritischen Philosophierens erkundet. Auf jenem Weg Philosophischer Anthropologie kommt der Geschlechterfrage ein hoher Stellenwert zu. Die Selbstermachtigung zur Produktion biologischer und soziokultureller Geschlechterbestimmungen hat ihre Grenzen am notigen Respekt vor unserer erotischen Leibesnatur."

Was man in der alteuropaischen Metaphysik "das Wesen" des Menschen genannt hat, ist historisch zugrunde gegangen. Die Spezifik des Menschen wurde in seiner dualistischen Aufspaltung, entweder Seele oder Korper zu sein, und in seiner monistischen Auflosung, ganz Natur oder Geist zu sein, verfehlt. Gleichwohl sind wir alle in unserem Common sense praktisch der Frage ausgesetzt, wie wir die naturlichen, sozialen und kulturellen Aspekte unserer Existenz in der Fuhrung eines menschlichen Lebens sinnvoll berucksichtigen konnen. Die neuen Reproduktions-, Umwelt-, Kommunikations- und Sozialtechnologien werfen taglich die Frage auf, was es heisst, als vergleichbare Person und als Individuum ein menschliches Leben zu fuhren. Die "Philosophische Anthropologie" (Helmuth Plessner) hat die Spezifik menschlicher Phanomene naturphilosophisch als eine Besonderheit im Spielverhalten hoherer Saugetiere erschlossen. Im Spielen kann Verhalten von seinem ursprunglichen Antrieb abgelost und an einen neuen Antrieb gebunden werden. Dies gelingt seitens des Organismus um so besser, je ruckbezuglicher seine zentrische Form (Gehirn) der Selbstreproduktion wird. Dadurch entsteht aber eine Ambivalenz in den Zentrierungsrichtungen des Verhaltens, namlich spontan aus der leiblichen Funktionsmitte des Organismus heraus oder von den korperlich moglichen Funktionsmitten der Umwelt her. Diese Ambivalenz bedarf zur Stutzung entsprechender soziokultureller Losungsformen, in denen sie lebbar verschrankt werden kann. Wer wie z. B. Kinder spielt, lebt in der Differenz, sein Verhalten verkorpern (von einem Zentrum ausserhalb des eigenen Leibes her koordinieren) und verleiblichen (auf seinen eigenen unvertretbaren Leib hin zentrieren) konnen zu mussen. Die (kategorische) Not solcher Lebewesen, ihre beiden Zentrierungsrichtungen ausbalancieren zu mussen, kann aber auf kontingente Weise (konjunktivisch) befriedigt werden. Dieser "Kategorische Konjunktiv" (Plessner) der Lebensfuhrung macht Menschen einer geschichtlich zu erringenden soziokulturellen Natur bedurftig. Im ersten des auf zwei Bande konzipierten Werks wird Plessners "Kategorischer Konjunktiv" als ein Spektrum menschlicher Phanomene vorgefuhrt, in denen sich unsere verschiedenen leiblichen und korperlichen Sinne zu einer Funktionseinheit verschranken. Der Zusammenhang unserer Sinne ergibt sich daraus, dass jeder Mensch lebensgeschichtlich eine soziokulturelle Elementarrolle spielt. Dank dieser kann man sich personalisieren (vergleichbar werden) und im Unterschied zu ihr individualisieren. Das Schauspielen der Rolle gerinnt in Ausdrucks-, Handlungs- und Sprachformen, unter denen die westliche Modernisierung hochst einseitig solche der Selbstbeherrschung durch Selbstbewusstsein ausgezeichnet hat. Das Ausspielen der Rolle findet aber seine Verhaltensgrenzen in Phanomenen ungespielten Lachens und Weinens, in denen die Zuordnung zwischen Individuum und Person nicht mehr gelingt. Das Eingespieltsein zwischen sich als Person und Individuum kann im ungespielten Lachen zu mehrsinnig oder im ungespielten Weinen sinnlos werden. Die soziolkulturell zu bestimmter Zeit anerkannten Rollen werden aber individuell durch Suchte und Leidenschaften und geschichtlich durch kulturelle Entfremdung der Nachwachsenden und gesellschaftliche Offnung der Gemeinschaftsformen wieder aus der Balance gebracht. Daraus resultiert das Problem der geschichtlichen Selbstermachtigung von Individuen und Generationen. Plessners neue Konzeption souveraner Formen von Macht, die aus der Relation zur eigenen Unbestimmtheit zu gewinnen sind, und im Hinblick auf die moderne Emanzipation der Macht fur plurale Gesellschaften als Minima moralia erortert. In den Verhaltensgrenzen des angespielten Lachen und Weinens werden wir uns unbestimmt. Wer diese Grenzen uberschreitet, begeht der Moglichkeit nach Unmenschliches."

Wahrend seit einiger Zeit im Feuilleton ein Kulturkampf zwischen Vertretern des "Gehirns" und des "Geistes" ausgefochten wird, haben fuhrende Neurobiologen und Philosophen unter Beteiligung einer Soziologin, eines Mathematikers und zweier Physiker - in der "Deutschen Zeitschrift fur Philosophie" eine Sachdiskussion zu den Grenzfragen der Hirnforschung gefuhrt. Neben der hier vorgelegten vollstandigen Neuedition dieser Auseinandersetzung umfasst ca. ein Drittel des Bandes samtliche Beitrage einer bisher unveroffentlichten Schlussrunde, die eine vorlaufige Bilanz zieht, die strittig bleibt. Alle Diskussionsteilnehmer sind sich in der Intention einig, dass weder der reduktive Naturalismus noch der ontologische Dualismus von Gehirn und Geist uberzeugen konnen. Uneins bleiben aber nicht nur die Neurobiologen und Philosophen gegen einander, sondern auch die Philosophen und die Neurobiologen jeweils untereinander. Der Dissens betrifft die Frage, wie ihre schwache Gemeinsamkeit methodologisch und geschichtlich, ontologisch und ontisch so durchgefuhrt werden kann, dass keine Selbstwiderspruche eintreten: Fur die Erfullung des eigenen Anliegens wird noch etwas Anderes in Anspruch genommen, als man selbst zugleich zu erklaren vermag. Personale Lebewesen bzw. lebende Personen vollziehen sich anders, als dualistisch konzipiert werden kann."

Das Thema der Lebenspolitik ist in der reflexiven Moderne zwischen den Philosophien von Jurgen Habermas und Michel Foucault wiederentdeckt worden. Aber die Individualisierung der Risikogesellschaft legt nicht den anthropologischen Zirkel der Moderne frei, von dem die gegenwartige Lebenspolitik inhaltlich abhangt. Dieser inhaltliche Fokus bedeutet nicht, wie viele Philosophen seit Heidegger glauben, die Auflosung der Philosophie. Sie kann mit ihren eigenen Methoden und theoretischen Anspruchen diejenige personale Lebensform freilegen, die aus dem anthropologischen Zirkel herausfuhrt. Speziesismen (im Naturenvergleich) und Ethnozentrismen (im Kulturenvergleich) lassen sich durch eine bestimmte Kombination aus Phanomenologie, Hermeneutik, verhaltenskritischer Dialektik und Rekonstruktion der praktischen Ermoglichungsbedingungen begrundet kritisieren. Die Philosophischen Anthropologien des amerikanischen Pragmatismus, insbesondere von John Dewey, und von deutsch-judischen Denkern wie Hannah Arendt, Ernst Cassirer, Helmuth Plessner und Max Scheler haben solche interkulturellen und interdisziplinaren Leistungen bereits im 20. Jahrhundert erbracht. Sie werden hier erstmals in eine systematische Diskussion mit einander versetzt, die der Gegenwartsphilosophie bislang fehlt."